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鏈接中國:在澳洲研究漢學

來源:未知 作者:肖清 時間:2021-02-01 16:13

       
       鄧肯(Campbell Murray Duncan),新西蘭漢學家和翻譯家,曾任澳大利亞國立大學亞太學院漢學系教授,現任《新西蘭亞洲研究雜志》(New Zealand Journal of Asian Studies)副主編和該雜志書評欄目編輯、美國漢庭頓圖書館藝術館和植物園東亞園林藝術研究所所長、流芳園館長。鄧肯教授研究興趣廣泛,從事古典文學翻譯、明清文學文化研究和中國古典園林藝術研究40余年,著有專著《蘭園:遠望之園》(Lan Yuan:A Garden of Distant Longing,2013)等,學術論文有《瑕玉:張岱的家庭傳記》(Flawed Jade:Zhang Dai’s Family Biographies,2010)、《流放的教養:祁彪佳及其寓言山》(The Cultivation of Exile:Qi Biaojia and His Allegory Mountain,,2004)等,并有多篇翻譯佳作。其譯作Patchwork:Seven Essays on Art & Literature by Qian Zhongshu(英文版《七綴集》)于2014年由荷蘭布里爾出版社出版,榮獲2016年第十屆“中華圖書特殊貢獻獎”。
 
       訪:您很早就有來華學習的經歷,并從事漢學研究40余年,既有大量的翻譯作品問世,同時也對中國文化有精深的研究,涉獵范圍相當廣泛,令人佩服,而近期獲得“中華圖書特殊貢獻獎”也從一個方面證明了您在漢學研究和翻譯領域所取得的杰出成就。請問您當初來中國學習是基于怎樣的歷史契機和個人選擇,能否就此談談您的漢學經歷以及您近期的主要研究方向?
       鄧肯:我第一次到中國是在40多年前,當時是1976年的秋天,我得到了一個為期兩年的國家獎學金,先后在北京語言大學和南京大學歷史系學習。當時的中國很有意思,似乎一切都處在劇烈的變化中,所有的事看起來都有可能發生,只是沒有人會確切地知道會朝哪個方向發展。當然現在40年過去了,我們才完全認識到那些年的世界局勢的一些必然性。由于我從惠靈頓維多利亞大學本科畢業后(主修歷史和英文文學),便在馬來西亞一個始建于英國殖民時期的著名國立漢語學校學習過一年多的漢語,所以我已經具有了一定的中文讀寫能力。出于與我個人成長經歷相關的一些原因,我對社會和經濟發展的替代形式及一些現實狀況抱有濃厚的興趣,因此我把在中國的學習看成一個短期的考察,希望在此之后會促使我開啟一項“真正的”事業。當然那時我不曾想過,40多年后我仍會如當年那樣在智性和情感上與中國有那么深的聯系,并還在從事有關中國的工作。
在北語和南大的時候,我有幸受教于許多出色的老師,那些潛存在一個人最重要求學經歷中的課堂上的許多瞬間令我終生難忘。除了老師們教給我們的知識內容,他們以身作則的“做人”態度也給了我重要的人生啟迪。我在北語的學習重心是提高漢語的口語和寫作水平(很遺憾,現在的我不能再像當年那樣流利地說中文了)。不同于現在在中國的留學生的生活,那時我除了上課和騎著自行車在城里逛(當然北京當時的交通情況比現在好得多),沒有什么事會打攪我們讀書。我還記得那時我讀書十分刻苦,有一次,感覺課本上的內容(雖然總是思想正確)有點兒無趣,我就強迫自己閱讀魯迅寫的一篇短篇小說《狂人日記》。魯迅的作品在我之后的教學中也曾多次使用,我也盡可能去繼續研究他。記得我是花了兩天的時間才通讀完這篇小說的,按照中文的說法幾乎算是“廢寢忘食”了。我至今還保存著這篇課文的原本,上面還留著我查字典時寫下的很多注釋,與今天一般會通過電子引擎快速搜索知識的方式不同,那時要考據一個字詞是十分費功夫的事。如果把學習一種外語比作爬山,那么當時我一定感覺自己是到達一定的高度了。在我快要結束在北語學習的時候,我們的老師問我們接下來想要學習什么,當時我們中的幾個同學(我記得班里大概有6~8個人)都立馬說“古代漢語”。我還記得我們讀了郭沫若的《甲申三百年祭》,毛澤東在“序言”里說農民起義是歷史發展的唯一動力。你看,這里面有歷史,有重大的危急時刻,并且是以古代漢語來記載的,因此,我的整個學術生涯的軌跡在1976年便發生了轉折,并致使我走到了今天!
       從1977年開始,我在南大除了繼續我的古代漢語學習,還對中國現代史課程(用馬克思主義觀點講解的)抱有興趣,我還閱讀了許多能弄到的元雜劇。“文化大革命”一結束,南大圖書館的許多書都向外開放了,我們很快就可以在那里借閱圖書??上菚r的書店里很少有關于古典文學的書籍。每當我走進今天書籍豐富的中國書店,都會回想起我的早年經歷——在書店門外等著開門,因為聽到有人說《古文觀止》或者《李賀詩歌集注》等即將重新出版了。那時我想,如果我有幸重生到未來或者過去的某個時刻,我真希望自己能做一個真正的“戲迷”??上н@不會成真。何況我已經有幸將我的生命投入到教授奧克蘭大學、惠靈頓維多利亞大學和位于堪培拉的澳大利亞國立大學的學生學習漢語(古典的和現代的)、中國文學(古典的和現代的)和中國歷史文化上,并希望能將我已獲得的豐富知識傳遞給我的學生們。
現在,從學科上講,我認為自己應當屬于一名文化歷史學家。而如果你聲稱自己是個漢學家,則很少有人會理解你。我的研究多偏向于關注中國近世以來的文學和文化,即明末清初江南地區的文化史,我想這與我在南京的生活會有較為密切的關系。在這個領域里,我特別關注的一個重點是,一群出生在現在的浙江紹興及附近的作家、學者,這些人終其一生生活在明王朝的災難性覆滅過程中,以及對新的政治文化秩序的被迫接受中,并以不同的方式來應對歷史更替。首先是張岱,然后是他的朋友祁彪佳和王思任。寬泛一些說,我的研究也包括了:私人園林及其在文學和繪畫中的表現;尺牘和個人日記;旅游和游記;等。在近代印刷文化方面我也有特別的興趣,比如書籍收藏和私人藏書樓等。就方法論上講,我的這些研究偏向于運用細致的文獻學分析,并對其中的文本會做部分英譯或全文英譯。同時,這些研究也會盡可能地參考當代中國學者的相關學術成果。
最后還需要提到的一點是,當我第一次到中國時,由于種種原因,很難與普通的中國進行日常交往,就像未經許可不得超出有限的城市界限的旅游一樣,這樣的接觸是十分困難和受到限制的。但幸運的是,我在北京和南京都有兩個很好的中國同屋,可以說,我對中國的許多認識要歸功于他們。
 
       訪:除了在明代文化與文學研究所投入的精力與做出的成就之外,您一直以來也對中國著名學者、作家錢鐘書抱有很大的研究興趣,我想就此先請教幾個問題。首先,第一個問題是,錢鐘書的文風以善用典故、譬喻詼諧著稱,但在翻譯實踐中,往往越有文風的作品越難以被翻譯,您在翻譯《七綴集》時是怎樣處理這些問題的呢?尤其是錢的一些比喻句,雖然極具幽默戲謔的效果,但是一經翻譯,是否就會變得平淡無奇,或者讓讀者費解?
       鄧肯:這的確是一個難題,用漢語說這簡直是件讓人頭疼的事。錢鐘書的寫作具有一種相當獨特的將博學和逸趣融合在一起的風格。這種風格幾乎是無可替代的。正如我在《七綴集》譯文的譯者前言中所說,試圖去翻譯由一位同時具有中英文表達的才智,并且對翻譯史頗有洞見的作家所撰寫的作品,可以說是一件愚蠢的事。好在我要翻譯的是他的文學批評而不是他的小說《圍城》,因此所面臨的挑戰還是有限的。如果說翻譯《圍城》不是不可能的話,那也是一件更為嚴苛的工作。也很有幸,我在1980年代中期有機會見到了錢鐘書先生和他的妻子楊絳先生,因此對他的“聲音”如何在英文中再現有了一些想法,并試圖在我的翻譯中再現這種“聲音”。當然,翻譯總會意味著丟失。我記得錢鐘書當時曾對我說,不要期望完全理解他的文章的“底細”,更不要說將這些“底細”在翻譯中展現出來,從語境上講,這些“底細”在字里行間都表達了很多信息。錢鐘書在他絕妙的文章《中國詩與中國畫》的開頭對此有精到的解釋:“一個社會、一個時代各有語言天地,各行各業以至一家一戶都有它的語言天地,所謂‘此中人語’。譬如相親敘舊、老友談往、兩口子講體己、同行公議、專家討論等等,圈外人或外行人聽來,往往不甚了了”。我也許應該補充一下,前些時間我完成了錢鐘書先生精妙的諷刺散文集《寫在人生邊上》的翻譯第一稿后,就把它放在一邊了,因為我覺得自己那時還沒能夠捕捉到它們的“聲音”??上驳氖?,雷勤風(Christopher Rea),那位促成我那本遲遲未能出版的《七綴集》終于在2014年得以面世的友人,最近已經發表了幾篇《人·獸·鬼》的譯文(紐約:哥倫比亞大學出版社,2011年)。正如之前我在各種場合上說過的:文學翻譯的永恒悖論是,它既是不可能的——因為一種語言所攜有的內涵是不可能為另一種語言完全表達出來的,又是十分必要的——因為歷史上各民族的文學都是借助于向其他民族文學傳統的學習而得以發展的。當然,在西方學術界,翻譯已經淪落而失去其高尚的地位,這的確是災難性的。翻譯曾經是所有人文學科所聚焦的中心之一,但現在卻差不多被擠壓到了十分尷尬的邊緣。有關這個話題的最后一個思考是,我想知道,有人還會嘗試翻譯錢鐘書的古詩嗎(比如收錄在他寫于1934和1991年的詩詞合集《槐聚詩存》中的詩)?如果有,那么現在他可能真的面臨一個無法完成的任務了!
 
       訪:您在《七綴集》的譯者序言中說,錢鐘書學問的長處在于“打通”(“to strike a connection”)文學、歷史和思想史,且能夠“打通而拈出新意”。我認為錢鐘書能做到“打通”首先基于他廣闊的學術視野,而當代日益精細化的學科劃分使得像錢鐘書那樣能夠學貫中西的大家已經越來越少了。出于這種現實,您認為這種“打通”對當今的學術發展有何價值?
       鄧肯:張隆溪在我翻譯的《七綴集》前言里說錢鐘書是20世紀“最有才學的人文主義學者”,我完全贊同他的說法。假設中國20世紀的情況有所不同的話,那么我很確信,無論作為學者還是小說家,他都會獲得更高一些的成就,并且取得比現在更加廣泛一些的認可。錢鐘書出生在清末,他的生活經常遭受一系列極端和血腥的政治事件的影響。尤其是在“文革”期間,他曾被流放到了干校(他們夫婦這段時間的生活記錄在楊絳著名的《干校六記》里有所反映),但即便在這樣的環境中,他仍然做出了巨大的成就。若只講他在學術領域的貢獻的話,如他在1940年代寫成并于1948年首次出版的《談藝錄》,在1979~1980年出版的《管錐編》,與他同時代的學人相比,這些都可能是只有錢鐘書才能夠完成的著作。錢鐘書的著作符合他自己的學術設定(僅就他對中國人文主義文學和藝術傳統的更全面和更細致的理解方面講),但對當代讀者來說這些書都是相當難懂,并需要費功夫去理解的。而我個人希望通過我的一些翻譯來了解錢鐘書的學術,以鼓勵后來的研究,這也算是做些微小的貢獻。“打通而拈出新意”正是學者們努力的目標——無論哪種傳統,東方的還是西方的,古代的還是現代的,精英的還是大眾的,都具有一些重要的共同性,并引起人們不同的興趣。但是現代學者很少有能夠像錢鐘書這樣具有廣泛的學術視野的人。再者,正如我在《七綴集》譯者前言中所說,如果我們認為錢鐘書是在廣義的比較文學的學科領域從事研究的話,那么他就是一個十分特別的比較文學家:“他總是避免那些看似具有當代話語,但實際上卻是在歪曲而不是深入解讀古代文本的宏大系統理論。相反,他經常關注以往論著中的一些細節,挖掘被人遺忘或忽視的蘊含于書籍中的真知灼見,并將其與出自古今中西韻文與詩歌、隨筆與小說中的一兩句話并置對比,旨在建立跨越時空的某種聯系”??傊?,我相信,這種學術治理方式是能夠一直給我們帶來啟發的,就現在的情況來說,這一方式可能比以往任何時候都重要。
 
       訪:錢鐘書先生說:“東海西海,心里攸同;南學北學,道術未裂。”這句話是否可以理解為錢氏解釋中西文化具有某種同構論的傾向,針對當下全球化和區域文化大行其道的雙重背景,您覺得錢的這句話有何新的啟發?
       鄧肯:我想我已經在上面的回答中部分地解釋了這一問題。我很贊同你對錢鐘書作品特點的描述。也許我可以再補充兩點。首先,我們必須承認,我們現在正面臨著一個十分困難的挑戰,那就是我們現在所處的這個時代經歷了大半個世紀飛速發展的全球化進程,這帶來的結果不是更高層次上的跨文化理解和“同情”心理,反而是充滿了對其他文化的敵對或時常是故意的無視。此外,我想我們也可以從以下設論中獲得一種啟示,這就是,當全球化的進程完全消泯除掉文化和語言差異而變成一個相同的世界,那將會是一個不值得生存的世界。其次,我的第二個認識更多地出自我個人的反思,直接來源于我自己的工作,尤其是我的翻譯工作。比如我翻譯晚明歷史學家和散文家張岱的作品時,我就盡可能用英語表現出他與同輩交流時那種微妙而世故的口吻,我完全忘記了他是一個中國人,仿佛連同阻隔我們之間的時空都蕩然無存了一樣,他在我這里就是一個普通的人而已。不過話說回來,在對不同文學和歷史傳統的進行比較性考察之后,是否能夠發現所有的例子都會揭示出廣泛而和諧的共通性呢?
 
       訪:可否向我們簡單介紹一下您所了解的“錢學”在近期國際漢學領域里的狀況,或者說,“錢學”在國際漢學研究中占有怎樣的位置?
       鄧肯:如上所述,自20世紀80年代直到最近,國際漢學界對錢鐘書的著述給予了一定程度的關注,我在前面已經提到一些與這方面相關的事。我想這個問題的關鍵是,我們更需要了解錢的作品而非僅關注他本人。有關錢鐘書的小說,有一件流傳很廣的趣事:當時錢鐘書曾拒絕一位熱心讀者想要見他的請求,他說既然已經吃了雞蛋,覺得很好吃,何必一定要看下這個蛋的雞呢?“錢學”這個詞,如果我可以這樣翻譯的話,它是能夠成為引導我們了解中國20世紀知識分子智性工作及其環境的一種路徑,但也可能像“紅學”一詞那樣,會限制我們研究興趣的范圍。
 
       訪:下面我們回到您對明代文化與文學的研究。在采訪之前,就聽黃卓越教授介紹,您似乎更多地還是將精力集中在這一領域,而最近以來也一直都在考慮編輯與翻譯晚明幾位小品文作家的作品。我想請您介紹一下您在這一方面有什么樣的研究體會,在將來有什么樣的研究計劃?
       鄧肯:情況的確如此,在訪談一開始,我就提到我對中國近世史一直很感興趣,落實到具體的時代,我的研究主要集中在明末清初的那一歷史時期。為什么要在漫長的中國歷史中選擇這一特殊的時期呢?基于一些事實判斷,明朝末年(可追溯到公歷1644年,也就是那位不幸的、在位17年的崇禎皇帝于北京煤山自縊的那一年),也可看作是中國歷史上最具災難性的時刻。明王朝覆滅的余波在后來半個世紀的大部分時間里一直持續著,那些決定在這一戲劇性災難后活下來(而不是為王朝覆滅而殉道)的人,哪怕只是暫時性的,也需要在“武裝反抗——隱逸——迎合滿清新主子”的鐘擺間做選擇。張岱,作為一介“遺民”和選擇活下來的那個人,最終用他40年的時光和內疚在自己的文字里重拾了他所沉湎的晚明世界的輝煌,而他后來所處的這個時代,既可被看作是“上天降下一塊大試金石”來映照時人“真面”的年代,又可被看作是為“過年清銷賬目”的年代。在1655年,他帶著苦澀諷刺的意味開始寫作;而前一年,他沒能成功地勸阻自己的兒子去參加會試。這個充滿戲劇性的時代也開始形成新的風尚,而這又是為“剃發”與“易服”所引領的。在孔尚任著名的《桃花扇》(第21出,日期標為1644年8月)里有一段不朽的文字,我1977年在南京時,在哈羅德·艾克頓和陳世驤的著名譯本里就讀到過:“當年真是戲/今日戲如真/兩度旁觀者/天留冷眼人。”形容的是對他所處那個時代的感受,并說明人們也開始從新的角度思考自己。而我對他們如何應對危機與創痛,以及如何在傳記和自傳中呈現他們應對危機與創痛的方式很感興趣。就張岱來看,他的傳記寫作申述了自己在1644年做出不自殺這一艱難選擇的理由(也可看作是事后對自己的辯護),同時,也在其中反映了一個歷史學家想要發展出一種既親密又特殊的傳記風格的意圖,總體看來,他的作品充滿著對過往世界的強烈惋惜以及對前朝過度繁華的心理內疚。很顯然,是一個相當引人注目且具有重要意義的時期,這某種意義上,它也與我在“文革”最后一年初次來到中國時所體會到的當代中國境況有內在關聯的。另外,撇開其他的考慮,張岱難道不是中國最后一位偉大的散文家,以至于可以對之投入更多的研究嗎?當然對張岱關注不足,也因其存在自相矛盾的地方,或者他的作品的翻譯存在相對較大的難度。我的感覺是近幾十年來,對中國古代散文的外譯并沒有像對中國傳統詩歌的外譯那樣受到重視,也沒有產生出與之相稱的英語翻譯佳作。
 
       訪:您計劃中的《山陰三友》是一本特別有創意的書,我們很期待這部作品的出版。其中,我們想知道,除了王思任、張岱與祁彪佳三人都是同一地方即紹興籍的人氏之外,您又是出于什么樣的理由將他們放在同一個框架中看待的?這樣一種組合表示出了您怎樣的一種對待歷史或文本的認識?
       鄧肯:是的,這是我另一項尚未完成的計劃!我會有時間完成這部作品嗎?希望會吧。我寫這本書的計劃,有一部分是在幾年前我與黃卓越教授的一次很有趣的談話時中形成的。他們三個人都來自紹興,也就是當時的山陰。三人都是著名的散文家,即便年齡和身份不同,卻仍是密友。明朝滅亡以后,祁彪佳自沉于他在郊外自建的園林的水池;王思任自閉于書齋,絕食而死;張岱選擇繼續在悲痛中寫作。這本書是一部關于他們三人的雙語作品選集,選文按照主題進行分類(分為旅行、園林、書籍、茶、戲劇等),并探究他們作品互文性的程度以及他們的生活與作品間的關系。這也許會幫助我們更好地理解他們在特殊歷史語境中所締結的友誼及其本質,因為友誼是那個時代有特殊趣味的人之間的人情關系。而且有點意外的是,耶穌會士利瑪竇用中文寫成的第一篇短文就是《交友論》。其實我還不確定這種風格的中國古代散文翻譯選集以前是否出版過。
 
       訪:我注意到您對中國文化的研究并不局限于文本,對中國古典園林文化研究也有頗深的造詣。請問,這一課題的選擇與您的哪些體會或考慮有關?因中國古典園林研究對域外的影響,也與文本傳播不同,那么在您看來,這些園林藝術在向世界展示中國形象時有何特點呢?進而,我們如何理解中西在園林文化方面的差異?
       鄧肯:出于許多原因,中國的園林和藏書樓作為文化建制的一部分,具有鮮明的民族特征,而且兩者之間也有著相互交織的歷史,我對之有很大的興趣。比如說,私人性的中國園林常常被描述為閑散隱逸的場所,同時其所展現的精巧設計和愉人美學也是中國近世文化的發源地。園林是寫詩、讀詩,創作、欣賞、討論書畫作品,研究學問,聽戲,以及與朋友見面、談天說地的場所。中國學者通過努力觀察,將之在理念上重新與樹木花草的自然世界相聯結,正如祁彪佳在他寫的關于園林興建和設計的文章《寓山注》中的敘述那樣,在其間人們也獲得了了解季節更替和“微窺盈虛消息之道”的機會,幾年前我就曾發表過這篇翻譯的全文。中國有世界上最悠久和最精致的園林建造傳統,但是關于這個傳統的特點和其與歐洲園林建造傳統的區別則還需要在另外的場合展開討論。1981年紐約大都會藝術博物館亞斯特庭院(Astor Court,也稱“中國庭院”)竣工——它是仿造蘇州網師園的一角建成的——“中國園林”再次為世界所矚目,并成為代表中國文化精粹的實例(它在18世紀的歐洲就曾經是),在很多情況下(但不是所有時候),也可將之作為中國文化軟實力的一個表現。20世紀70年代,陳從周(1918~2000),一位已故的中國現代園林史學元老,認為這座在紐約的園林,將開啟古典中國園林的輸出之路,并服務于不斷深度促進中國和世界其他地區園林文化的融合。自此以后,隨著中國經濟實力在全球的蓬勃發展,海外“中國”園林的建造也繁盛了起來。這一發展也成了我學術生活的一部分,因為除了出版一些明清園記的翻譯外,我在園林方面還有許多涉足:我和我的一位同事詹姆斯·比蒂(James Beattie)一起寫了一本有關建于新西蘭但尼丁的蘭園(也就是啟蒙之園的意思)的書,蘭園可以說也是全球最靠南邊的中國風園林;我還當過美國圣馬力諾的亨廷頓圖書館流芳園(世界上最大的中國式園林)的園長;另外,我還是惠靈頓計劃將在明年開始建設的港灣園林——“惠園”設計團隊的成員。因此我對過去、現在和將來的中國式園林都有專業性的關注。
       說到私人藏書樓,一個含有自欺欺人目的的現代主義史學家曾把這些妝點過中國近代江南物質和智性圖景的500多座機構描述為僅僅是為了“收藏書籍”而建。而隨著時間的推移,那些人們習慣于與傳統的私人圖書館聯系在一起的思維習慣和管理方式也已消亡,無法從多個角度對之做充分的觀察。要言之,這些問題主要歸為兩類:一是所藏書籍的使用問題,二是誰可以在這些藏書樓看書的問題。在此,我想說的是,中國近代的閱讀習慣因受到科舉考試系統的嚴格限定,以至于私人藏書往往被限制在家庭成員或藏書人的親密成員之內。然而仔細研究與這些機構相關聯的歷史,對許多來自不同學科領域的訪問學者來說,這些藏書樓其實也已具備了一個研究型圖書館的所有特征。比如在一項研究中,我討論了著名學者黃宗羲在17世紀頭10年里使用過的許多圖書館的情況;在另一篇發表在《東亞歷史》雜志上的文章中,我考察了一個叫作“絳云樓”的藏書樓的命運,這座藏書樓是由錢謙益和他的新婦柳如是于17世紀40年代在常熟建造的。由于我在惠靈頓維多利亞大學讀本科時的一位老師D.F.麥肯齊(D.F. McKenzie)是《文獻學與文本社會學》(1986)的作者,因此在跟其學習的過程中,培養了我對書籍的物質屬性和閱讀史的濃厚興趣。有關于此,我想引用當代著名的天津書籍收藏家韋力的話(以前我曾選譯他的名著《書樓尋蹤》):“民族文化的傳承,歷史經驗的總結,逸事趣聞的記載,這一切都有賴于書籍。雖曰‘紙壽千年’,然在所有文物中,最容易被毀壞、最難以留存的恰恰是書籍。金屬制品、陶瓷石器,其出土重大發現報道不絕,而極少聽聞在哪里挖出了一部印在紙上的書。故古人曰:書有水、火、兵、蟲‘四厄’。”
 

       訪:不同于歐洲各國和美國的漢學研究,澳大利亞的漢學研究起步較晚,但從澳大利亞國立大學于1970年創立期刊The China Journal(《中國研究》)以來,澳大利亞漢學研究便在國際漢學界漸獲影響,并顯示出充沛的活力,您能向我們介紹下在澳大利亞的漢學研究狀況和已形成的本土特點嗎?
       鄧肯:也許你是在說具有澳大利亞特色的漢學研究吧?是的,我想我們所處的時間和地點總會在某種程度上影響我們作為學者開展工作的方式。但從我下面提到的限定條件看,還應當涉及其他的問題。在第二次世界大戰后,澳大利亞確實在學術基礎建設方面投入了很多資金,這也是為更好地認清自身的地理現實(相較于歷史聯系而言),比如澳大利亞和印度尼西亞毗鄰,還有再遠一點,是否可以建立起對中國的長期興趣等。在此觀念引導之下,堪培拉的澳大利亞國立大學(ANU)——一個明確負責亞太地區特別研究任務的機構——集聚了Menzies圖書館和澳大利亞國家圖書館的中文藏書,一度成為南半球最好的漢學圖書館。還有就是一些澳大利亞國立大學的出版物確實也是世界上最好的,比如你提到《中國研究》,而在我的領域,我會舉出《東亞歷史》雜志,其高品質的印刷裝幀使這本紙質版雜志絕對能成為最具吸引力和帶有最好插圖的漢學期刊。但與此同時,澳大利亞的漢學家或中國學研究者(其中自然有許多人來自其他地方),盡管存在著距離所造成的困難,卻一直非常想要與英語(在某些情況下是法語)漢學界保持聯系。
 
       訪:澳洲國立大學白杰明(Geremie Barmé)教授曾在《澳大利亞中國研究通訊》(2005)上發表一篇題為“后漢學”的短文,其意在鼓勵一種與當代中國和華文世界有著多方面聯系的智性的、介入式的研究;而后來澳大利亞前總理陸克文在澳洲國立大學發表題為《后漢學:澳大利亞將成為中國的諍友》(2010)的演講時,也提出要在該校建立“后漢學”基地,以研究正在崛起的中國。很顯然,兩位的觀點都更關注對當代中國的研究。對此,學界對“后漢學”的提法有過怎樣的不同看法,而您對此又是怎樣看的?我們希望能做一個稍微詳細一些的評述。
       鄧肯:我和白杰明是老友,我們初次見面是在20世紀70年代的中國,那時我們都是留學生。2008年,由于白杰明和閔福德(John Minford)的一通電話,也促成了我到澳大利亞國立大學的亞洲和太平洋學院任職。閔福德是杰出的翻譯家,他和霍克斯( David Hawkes)一起翻譯過《紅樓夢》,最近翻譯過《易經》,我和他于20世紀80年代在奧克蘭大學共事過。在前些年,白杰明在澳大利亞中國研究協會(CSAA)的通訊上發表了《邁向后漢學》(“Towards a New Sinology”)一文,目前他在澳大利亞國立大學也正在著手按照他的后漢學思想建立一個實體機構(順便提一句,白杰明把“New Sinology”翻譯成“后漢學”——也就是字面上的“Post-Sinology”,而不是將其意譯成“新漢學”)。他先是建立中國學會,隨后用時任澳大利亞總理的陸克文提供的基金創建了澳大利亞中華全球研究中心。我想我們中的許多人在讀到這篇剛剛發表的文章時都會因為他提倡的研究途徑而興奮不已,因為在很大程度上,這篇文章用某種方式表達了我們已經在無意識中試著這樣做的工作,只是我們當時并未用一個術語概括出來。白杰明在他早期的文章中認為,“后漢學”涉及一個“與當代中國,包括具有各種復雜性的中文世界的緊密合作,無論是地方的、區域的還是全球的。它強調基于強大學術支撐的古典和現代中文研究之間的對話和鏈接,同時鼓勵對豐富多樣的方法和學科采取全面的開放態度,無論它們主要是經驗主義的還是更多理論性的”。白杰明接著說:“后漢學可以……被描述為是對說話、寫作和觀看的華語方式,以及對塑造華語文本、圖像和華語感知方式的演變進程中不同力量的不懈關注。在文本上,后漢學的興趣范圍涵蓋各種經典與權威的書寫形態,它們可以是用古典語言(或者更確切地說是先秦和歷朝歷代的語言)寫成的,也可以是用現代白話語言書寫成的,直到那些最近媒體時代涌現出的許多新式作者所寫的文本”。在我看來,正如我當時所理解的那樣,這個提法直接闡明了我們澳大利亞/新西蘭人不同于前幾代人,而是正在作為亞太新世界的居民,尋求自我理解的一種新的方式,我們已經不是作為從遙遠的英格蘭、蘇格蘭、愛爾蘭,或(較為少數)舊世界的其他部分遷出的偏遠地區的定居者。也因此,“后漢學”的提出令人振奮和值得再次肯定。我從我生活過多年的中國回來后有兩個明確的認識:第一,了解中國的過去是試圖回答所有我們提出的當代中國問題的先決條件,與之同時,我們對當代中國境況的感受與體驗,同樣也應當作為一種我們拷問過去的重要指針;第二,我們現在所遵守的學術框架,看起來對歐洲以外的任何語言和歷史都缺乏真正的了解,我對此相當不滿。同時,這一在歐美發展出來的漢學傳統在很大程度上也忽略了1949年以后的中國的現實狀況,并且似乎在任何情況下都沒有給澳洲提供一個合適的空間來質疑我們在世界上的位置,就像我剛才提到的那樣。因此一種“后”漢學,即“新”的漢學研究,似乎是一個最及時的呈現,它也是一個后薩義德主義含義上的漢學,因為它能意識到薩義德在他1978年出版的《東方學》中所提出的問題,即我們一直都是在用歐洲慣用的東方主義思維方式去研究“他者”,而“后”漢學可能會(通過對薩義德提倡的方法論的自我反思)提供一條克服這一局限的途徑。
       當然,白杰明的主張也受到了質疑。緊接著在下一期的澳大利亞中國研究協會的通訊上,墨爾本的中國歷史學家約翰·菲茨杰拉德(John Fitzgerald)(他也是我的一位老友,他和他的妻子——安東尼婭·芬內恩(Antonia Finnane),另一位重要的中國史學家——1977年曾在我們南大的小組學習過)以“后漢學和歷史的終結”為題,從一個歷史學家的角度對白杰明的提法做出批判性的回應。其中,以澳大利亞國立大學的制度史研究為例,菲茨杰拉德認為:“從事中國史學研究并讓其走出澳大利亞國立大學的不是漢學家們,而是那些受過遠東和晚期東亞史項目訓練的史學家。歷史專業的研究生需要掌握流利的中文和豐富的漢學知識,還要學習、實踐,并研究歷史。后漢學和舊漢學的不同之處在于,我們假定后漢學能通過涉及諸如文化遺產和考證研究之類的語言研究——這些曾經是中國語言和文學系的必修內容——來替代那種‘舊漢學從未設想過要借鑒的’歷史研究。”菲茨杰拉德拓寬了一些爭論的界限,并總結說:“我可能誤讀了《邁向后漢學》。但這是否仍然存在一種風險,即伴隨其獨特的歷史實踐風格,后漢學會用跨文化翻譯和對當代遺產信息的研究取代澳大利亞殘存的以學科為基礎的中國歷史研究。漢學的價值難道是由其通用性而非其對歷史學科研究的獨創性來衡量的嗎?”我想菲茨杰拉德所陳述的這種情況,也應該存在于許多為理解中國(作為“圈內人”和“圈外人”)而起過重要作用的學科比如人類學、政治科學等之中,是否所有學科都需要順應于這樣一種轉型呢?我當時認為(現在也相信)雖然我的立場更多地偏于后漢學這一端,但是這場特殊的辯論給澳大利亞漢學研究帶來的精彩卻可為我們所共享。正如我在下面為回應一個后續的問題所提到的,我認為,中國研究應該是一個足夠廣泛的領域,允許盡可能廣泛的各種路徑,而各種路徑間的緊張和交流也應被作為永恒對話中不可或缺的一部分。
 
       訪:您在澳大利亞和新西蘭都有過執教經歷,就我所知,澳大利亞和新西蘭之間由于地理與文化上的接近,各種往來都十分頻繁,您在兩國的學術交往中也做出過許多貢獻。在您看來,澳大利亞漢學和新西蘭漢學在學術發展過程中有什么細微的差別么?
       鄧肯:其實我更愿意用澳大拉西亞(Australasian)的漢學研究這一概念來思考問題,而不是試著區分兩國的研究,這也是因為分居在塔斯曼海兩邊的人員往來十分自由與方便。許多在澳大利亞的漢學家是新西蘭人,同樣,許多在新西蘭的漢學家是澳大利亞人。當新西蘭最重要的相關學術組織,新西蘭亞洲研究學會(NZASIA)——一個每年組織兩次學術會議和出版半年刊雜志《新西蘭亞洲研究》的機構,在20世紀70年代早期成立時,就曾認真地考慮過創辦一個包含澳新兩國學人在內的學術機構的可能性。澳大利亞的中國學學者是NZASIA會議和其他活動中的???,就如新西蘭的中國學學者也是澳大利亞亞洲研究學會(ASAA)和隨后(1991年)建立的澳大利亞中國研究協會(CSAA)中的??鸵粯?。最近有一個例子可以說明澳大利亞和新西蘭的漢學在很大程度上是難以區分開的,即上面提到的白杰明,他從澳大利亞國立大學退休后便定居于新西蘭,并和閔福德一起在惠靈頓以北約60公里的小鎮費瑟斯頓為后漢學研究建立了一個“白水書院”,以繼續他們二位在澳大利亞國立大學和其他地方的研究事業。如果有興趣進一步了解前面討論的問題,可以訪問這個書院的網站:chinaheritage.net。這是一個會讓人看到許多激動人心的漢學研究新進展的網站。
我想大約可以區分兩國智性世界的主要方面是,因為這兩個國家雖然有密切的聯系,但卻有很不相關的歷史。因為1840年簽訂的《懷唐伊條約》(“Treaty of Waitangi”),新西蘭人與毛利人(新西蘭/長白云之鄉的土著人)的聯系程度更深一些。還有,近年來新西蘭人對環境惡化和氣候變化帶來的直接危險也有更強一些的意識。這可能隱示了我們對過去和未來的不同態度。新西蘭因為是個小且很不重要的國家反而在有些方面有極大的優勢,而且它還能遠離世界上最激烈的一些爭議問題。過去半個世紀以來,我想我們的地理位置因素已經取代歷史因素,成為我們作為新西蘭人如何看待自身的主要決定因素,而且我們與亞洲之間在更深層次上的各種合作也將會繼續在這方面發揮重要作用。
 
       訪:國際漢學研究很長一段時間以來都習慣于把中國文學、文化、歷史和政治作一種較為整體性的研究,這一方面受到了歐洲漢學傳統的影響,另一方面也和較為“現代型”的美國漢學有深切聯系,您認為這種漢學研究有何優缺點么?
       鄧肯:正如我在上面提出的,我自己的研究顯然隸屬于前者。漢學(無論“后漢學”還是“舊漢學”),如你在問題中陳述的那樣,對于中國,我們總是需要同時考慮到文學、歷史、政治、藝術等方面。如果深究之,我認為如果不立足于傳統的語言和思想傳統,所謂的理解中國便是有限的,也難以做出具有多少學術價值的成就。同時,我也認為漢學必須不斷地與各種(西方的)學科進行交流,包括你提到的“現代”和美國式的中國學。只有通過對話,漢學才能影響其他學科,其他學科才能影響漢學。各學科的通力合作都是為解釋性范式的創新而服務,而不是保護各自領域的那一畝三分地。這一空間需要大到足以容納漢學家和在中國學領域馳騁的社會科學家們。從制度上講,如果我們把對中國各個方面的研究賦予它所需的重要性的話,它應該兩者并包而不是二選一的。我們的共同任務當然是要努力克服在各個學科中仍占壓倒性優勢的歐洲中心主義,并在一些國家,比如這里說到的新西蘭和澳大利亞的所有階段的教育課程(小學,中學和高校)中,向主流模式提供關于中國的案例研究的參考。當然,漢學,無論“舊”漢學還是后漢學,本身從來沒有完全擺脫過政治、經濟和制度的制約。我想對我們而言,就是希望保持一種自反性,希望我們的工作能體現出某些方法論和觀念論上的自我意識,讓我們的研究不屈從于純粹的政治或經濟的目的。自然,這并不是說漢學需要努力使自己與我們周圍世界的政治和經濟現實隔離開來,而是希望賦予這些現實一些影響,不是被動地只接受現實的影響。尤其在當前的情況下,中國在過去40年中經歷了巨大而迅速的社會和經濟轉型,伴隨著最近一輪新的(部分屬于國家鼓勵和贊助的)對過往知識、宗教和文化傳統的興趣,我更覺得漢學界對這一進程的研究和與中國之間的對話會比以往任何時候都顯得必要。
當然還有更多的可以討論。比如我還沒有提到我對杭州西湖文化史長期以來的癡迷,或者我希望能夠完成翻譯張岱的《西湖夢尋》和《陶庵夢憶》兩本名著。我們也可以討論我對新西蘭悠久的華人社區歷史的興趣,我已從澳大利亞回到新西蘭,因此這也是我希望能更加積極地展開研究的一方面。最后,我想要說明的最為重要的一件事是,40年來,我非常有幸學習和教授中文,并從中獲得了無盡的快樂。無論為何目的,我都希望越來越多的新西蘭年輕人能夠像我一樣有機會與中國和中國人民建立起互相了解、互相尊敬的關系,我相信我在這個方向上已經引導了一批人。令我欣慰的是,這些年來我已非常有幸地擁有一些對中國相當感興趣的學生,而一個老師的愿望就是希望能夠讓下一代的學人比他自己具有更好的理解我們這個世界及其多重關聯的能力,而不是去考慮他本人做了些什么。非常感謝給我這次訪談的機會。


本文轉載自《漢風》輯刊第二輯

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