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卜松山《中國的美學和文學理論——從傳統到現代》述評

來源:《漢風》第一輯 作者:熊 忭 時間:2021-02-01 17:16

摘要:德國漢學家卜松山所著《中國的美學和文學理論——從傳統到現代》一書,代表了近年來德國漢學界研究中國古代文論的最高成就。該書在認知層面達到了相當的高度,對于中國古代美學精神形成了系統性、完整性和統一性的認識結構。從闡釋層面來看,該書也具有鮮明的風格特征,表現出將古代中國審美化和試圖以單一概念詮釋中國的兩大傾向。本文將在對卜氏書進行認知評估的基礎上,與其闡釋體系展開對話,以探究卜松山漢學研究深層的意識邏輯和終極的價值旨歸。
 
德國漢學家卜松山(Karl-Heinz Pohl)所著《中國的美學和文學理論——從傳統到現代》(Ästhetik und Literaturtheorie in China: von der Tradition bis zur Moderne)一書,可謂德國漢學研究在中國古典美學、中國古代文論領域的集大成者。相較于常見的只針對單篇文章、單一命題或單個人物發言的零散式研究,卜氏書明顯更具系統性、完整性和統一性,對中國古典文論形成了自成一體的闡釋體系,為近來西人漢學研究之稀見。全書根據歷史時序進行架構,分中國古文論為“周至漢代”“漢唐之間”“唐代”“宋代”“明代”“清代”六期,但在具體敘述時并未拘泥于絕對的時間先后順序,時常隔空拈出一些重要概念,考察其在整個中國古典時期的流變及意義。這些論述或集中或分散,但在行文中無不旗幟鮮明地服從統一的主旨,顯現出卜氏勾連中國古代前后各期、尋找中國古典核心精神的雄心。這表明,他對中國古典時期的認識已經越過了盲人摸象、管中窺豹的階段,在正確“認知”的基礎上形成了具有強烈個性色彩的“闡釋”,對三千年來的中國古典文論提出了一套獨到的解釋體系。我們完全可以認為,這樣一套完整的有機系統已經具備了主體性,為“他者”——相對于西人的“他者”正是我們——提供了充分的對話沖動與契機,一個西方式的中國古典視域因此具備了與中國式的中國古典視域進行融合的無限可能,而站在中國的立場與其西方價值觀進行對話,正是本文試圖進行的工作。我們相信,解析這樣一套頗為完備的話語體系、透視其背后的運轉邏輯,有助于我們審視和厘析西人漢學研究的意識形態,也能夠促使我們反思漢學話語權力體系和國人對西學的態度等問題。
 

從“認知”層面來看,卜氏書成功規避了以往漢學研究中常見的只見樹木不見森林的零散化問題,呈現出中國古典文論的全貌,達到了相當高的認識水平。

以其具體研究為例,卜松山對中國古代文論的探究首標“詩言志”傳統,并認為“志”這一古代文論至關重要的概念,應該“( 一方面 )理解為帶有個人情感的‘意愿’。……另一方面,‘志’必須首先作為政治的、公開的意愿來看待”;“志”是對應于“作為社會生物的人的”,所以“詩言志”應該同時具備“表現的和實用的觀點” 。卜氏的判斷和把握,無疑是十分準確的。歷史地來看,“詩言志”之說在產生之初,是從發生學意義上對詩之來源的認識,即詩發于人心;從這一層面來講,言志說與后世的“詩緣情”說,在本源上并無根本差別。這正是卜氏對“志”的第一層理解——“帶有個人情感的‘意愿’”。而此后,周室禮樂文化起、詩教思想興,繼而傳入儒家之手,“志”日漸染上濃厚的政治道德色彩,成為禮樂文化、儒家教義的體現,而這種教義的價值觀可以概括為“為公”。所以說,用“理性”“感性”之別來置換“志”“情”之別,其實是不甚合理的。這一對概念的核心分異,應是“公”與“私”的對立。如果用更為現代的詞匯來詮釋這種“公”的取向,其積極的一面大概可以用“道德”來指稱,消極的一面則近似于阿爾都塞式的意識形態。因此,卜氏將儒家化后的“志”理解為“政治的、公開的意愿”,是很有道理的。而他使用艾布拉姆斯的“表現”“實用”分類法來描述“詩言志”的這種雙重特征,吸取的是劉若愚漢學研究中以西方理論詮釋中國文論的經典經驗,也具有相當的合理性。

卜松山以劉勰“比顯而興隱”(《文心雕龍·比興》)說為基礎,對“比”“興”這一對中國詩學經典概念也進行了分析。他對劉勰觀點的介紹如下:
 
“比”是一種“清晰、明確的”(顯),而“興”則是“不明確的”(陰)比喻。也就是說,“比”指的是將一件事物和另一件直接地、明確地——比如通過“如”——進行比較,而且比喻的兩部分,即喻體和本體都是明確的。……“比”因此也被解釋為直接的比喻,或一目了然、形象的表述。

……與“比”不同的是,這里的景象(喻體)與人類世界(本體)之間的關系并非清晰明確,而是間接的,晦暗不明的,確切地說,它們之間的關系大多來自一種理解習慣或闡釋傳統。……因此“興”也就被理解為“間接比喻”或者“隱喻”。
 
可以看到,卜氏是從明喻與暗喻之分的角度去理解“比”“興”的,這樣的切入角度恰到好處地揭示了兩者在形式上的差異。尤其難能可貴的是,他還看到了兩者其實都表現的是“自然界與人類世界以及人類情感世界之間的某種富于啟示的相關性” ,即都承載著溝通人與自然、人與人的功能。“比”通過直接的比擬,將人事與人事、人事與自然之間的關聯清晰地呈現出來;“興”看似是自然和人事的平行并列,但其間隱含著“理解習慣或闡釋傳統”的邏輯鏈條,兩者在其中其實也是交織在一起的。卜氏進一步談到,人與自然的比照構成了中國詩歌情景交融的本質,而人事與人事的碰撞,則迸發為“言外之意”“意境”等中國美學價值觀念的原初表達。這樣的論斷勾連貫通了千年中國詩歌史,并直達中國美學理念之精髓,其中所體現出的兩種傾向——審美化古代中國和試圖以單一概念詮釋中國古典時期,也正是卜松山中國古代文論研究的主要立場。

卜氏能夠認識到先秦時期“《詩三百》的詩句是出于修辭及政治外交目的,……(彼時)不存在完全獨立的藝術” ,通過對“氣”的探討也看到了“中國古代學者將文學藝術作品看成是鮮活的,是生命力的流露” ,并能洞悉中國古代思維方式是非對立的、非相互征服、追求多元和諧的;這充分說明,他對中國古代思想的基本精神體悟頗深。這些思想史研究成果,幫助《中國的美學和文學理論》在認知層面達到了相當高的高度。無論是《詩大序》對詩歌三功能的認識,還是孔子對詩歌作為道德、社會、修辭之學的看法,抑或是孟子養氣說的道德含義,卜松山都從思想史的高度對之進行了審閱。他對莊子“齋心”之義,劉勰思想中的儒道成分,“通變”概念勾連傳統與創新的意圖,“氣韻”“境”“境界”的定義,司空圖“韻外之致”的非單義性追求,蘇軾的道家氣質,王夫之融通“情”“景”的努力等,也都進行了深刻分析。作為一名葉燮思想研究專家,他還對葉燮的唯物傾向之超驗特質,進行了很有啟發意義的研究。卜氏有力地批駁了將葉燮理解為原始唯物主義者的傾向,指出葉燮看似將文本理解為“反映論意義上的模仿”的產物,但這種反映的對象——“理”“事”“情”,并非實際現實,而是一種“深層現實”。細觀葉燮《原詩》,我們會發現卜氏之論并非虛言。葉燮追求“克肖自然”的境界,其所謂“在物之三”皆是“自然之理”,是與“在我之四”——主體的屬性——相對立的。“自然”乃道家學脈概念,主要指的是“自然而然”這樣一種狀態,與“各得其宜”“無為而無不為”等狀態類似,都是對至高之“道”的描述,而非現今我們所說的自然界。所以粗略說來,中國古代汲汲于“自然”者,往往帶有道家傾向,其目光所向,一般在超驗之天際而非現實之人間。葉燮自然也是如此。因此,卜氏將“理”“事”“情”理解為“深層現實”而非“實際現實”,是十分準確的判斷,是在思想史研究基礎上對葉燮美學做出的合理評價。
 

 
卜氏書的確達到了相當的“認知”水準,但我們也不應忽視其“闡釋”層面所存在的傾向性。這并非是要對卜氏之闡釋做“正”“誤”評判,而是試圖從中國的立場對之進行回應,并探尋西方漢學研究中隱在的意識形態。

上文已經提及,整部《中國的美學和文學理論》貫穿著兩大傾向:審美化古代中國和試圖以單一概念詮釋中國古典時期。前者表現為研究中歷史性的相對缺失,后者表現為預設的理念先行,而兩者又是緊密相連的。認為卜氏書欠缺歷史性,并不是說他的研究缺乏歷史維度。實際上,整部專著的歷史線條是清晰而貫通的,只是其歷史維度完全屬于思想史范疇,政治史、社會史的背景被排除在了研究之外。我們在意的是,這樣的現象不可能是“認知”水平造成的,如此一來,我們便只能在“闡釋”層面尋找原因,而結論正是:一切皆因卜松山對中國古代時期的描述,存在一種將其審美化的傾向。所謂審美化,是指將中國古典文獻的政治性與社會性剝離,僅保留其“文學性”。在“文學”概念狹義化后,這種尊重文學學科獨立性、專注于文學場域的態度,是大多數當代文學學人都會做出的選擇。但不可否認的是,“文學”的定義并非從來便是如此狹窄,其內涵的縮小,實際上意味著“文學”司職功能的喪失:社會、政治、文化方面的職權皆遭剝奪,僅被允許擁有審美和表“情”的合法性。而這一進程在中國所反映出的,正是傳統文化階層——士人群體統治地位的喪失,以及“文”所載之“道”的權威沒落。因此,卜松山以審美化的方式進入古代中國,本質上是以現代“勝利者”的標準,對古代“失敗者”的言說進行評判。這樣的態度并沒能完全沉潛古中國的語境中,從同情和體認角度來說,是存在一定問題的。

無歷史性的研究在中國古代文論研究領域其實并不罕見,劉若愚已開其端緒。劉氏之名著《中國文學理論》在結構上即非以歷史維度架構而成,他對艾布拉姆斯的“世界、作品、作者、讀者”四要素進行了中國化加工,改“模仿說”“表現說”“實用說”“客觀說”為“形上理論”“決定理論與表現理論”“技巧理論”“審美理論”“實用理論”,并按此標準為中國古典文論分別貼上了標簽。這樣的結構方式,以及劉氏對“形上理論”的偏愛,使得其書呈現出歷史感薄弱的特點。他以當代西方理論評議古代中國思想的做法,雖在探討理論問題時表現出鮮明的優勢,能夠通過比較研究提供相當多的新鮮視角,但由于缺少對中國古代思想產生環境、目的影響等問題的歷史性分析,因而難以避免認識上的差繆,且頗有以今非古之嫌。劉若愚對曹丕《典論·論文》和《詩大序》等文獻的認識均反映了這一問題。

劉氏以為,曹丕所謂“文章經過之大業,不朽之盛事”,乃倡導文學實用性之言。但是,如果仔細考察彼時魏國的政治生態,我們會發現,曹丕此言很有可能只是在誘導建安七子:表面上抬高文學的地位,實則試圖將七子誘入所謂純粹的文學領域,使之不聞政事。因此,從目的來看,此語或許是為將文學從政治中驅逐而出、抽離文學的政治性,而設計的話語策略。另外,對于《詩大序》等“實用理論”,劉若愚也始終頗有微詞。在他看來,《大序》雜“表現說”“審美說”“實用說”等為一體,自相矛盾、語焉不詳。但實際上,傳統中國思維之精髓,正在于和諧共存而非對立征服,多元雜糅本不會造成困擾,況且“表現說”所表之“情”,在古代中國早期主流的形態正是具有公共性的“志”,兩者之間并無根本矛盾。劉氏立基于西方現代個人主義思維,且持守二元對立框架,對《大序》的認識,自然難免有所偏頗。

卜松山的研究力圖避免劉若愚的問題,較之劉氏來說在“認知”層面達到了更高的高度,其思想史背景也基本是中式而非西式的。但他同樣表現出回避政治、社會、歷史緯度的傾向,只是用一種美學偏好取代了劉氏的哲學偏好,個中緣由更加耐人尋味。

卜氏的審美化中國古代文論研究方式有著明確的精神導師——李澤厚,他對李氏的欽慕在書中隨處可見,常引用或化用李氏的論斷作為自己的結論。李澤厚借用克乃夫·貝爾(Clive Bell)之“有意味的形式”概念對中國美學、文學形式的探討,對古代中國藝術線條性特征的論證,對中國古代重內在生命意興的表達、重和諧融通精神氣質的概括,都堪稱古代中國思想研究的經典之論。不過,李氏書雖不乏對中國古典文化的溢美之詞,但若細析之,卻不難發現其民族自豪情緒,并沒能完全擺脫近代中國自卑心理的影響。李氏對傳統中國的稱許均是以去政治性為前提的,這也就意味著,諸多被今人視作“文藝作品”的文獻,它們在產生時最核心的意義——政治價值、社會價值——被人為地割裂了;諸多在當時被視作具有重大社會意義、哲學意義的思想,經過專門的篩選,僅得以保留其中可歸屬“美學”的部分。這樣一種處理方式,正是我們所說的審美化古代中國。它并非李澤厚所獨創,近代以來,中國許多學人也熱衷于此,其所反映出的,正是百年屈辱史下形成的放棄與西方在社會組織方式、政治運轉理論等方面爭雄的自卑心理。

對傳統中國做審美化處理,從根本上來看,是服膺西方價值觀念的表現。持此態度的學人,或有意無意地迎合西方人的東方想象,將中國描繪為文化型的、政治無序的、感性化的、優美溫柔的東方神秘國度,以與西方實干、理性、政治機器高度發達、強悍偉岸的形象形成鮮明對比;或為證明“我也有”,而竭力按照西方標準打造中國美學形象。李澤厚對古中國建筑、繪畫、文學等文藝做出高度評價,即是建立在西方的“理性”標準之上。他將屬于政治、歷史的部分,從傳統中國思想中排除了出去,并按照西人的審美模式,對傳統中國的審美元素進行了包裝,試圖通過這種方式,實現中國與西方的比肩而立。這種方法雖然有利于西方世界對中國文化的接受,也在一定程度上緩和了國人的自尊焦慮,但一個被抽離了靈魂的中國空殼,畢竟是不夠豐滿、也不夠真實的。而且,“如何在西方霸權話語下找回自我”這一困擾了中國一個多世紀的問題,也并沒能從中得到解決。

卜松山對李澤厚等人的行為有著清醒的認識,他明確指出“本世紀初中國人面對西方開始為自己定位時,把本國文化視作一種美學文化” ,只不過他是以欣賞的口吻做出這一判斷的。作為一名西方學者,卜氏可能并沒有像李澤厚那樣強烈的抬高古代中國的沖動,但他相當樂于接受審美化后的中國形象,也十分認可這種處理方式。他曾親口承認,自己青睞美學,是因為這一領域能夠“形成一個非政治性的空間”,而且西方美學思維與中國的傳統多有相通之處??梢娝窃谟幸庾R地進行美學化中國古代的工程,并承認其目的在于“去政治化”。在李澤厚思想的指引下,卜松山有意識地淡化了中國古代思想中的政治意識和社會意識,而這一傾向在書中最明顯的表現就是儒家的消失和道家的尊大。從前文可以看到,卜氏對儒家的思想內核有著深刻地洞悉,但在準確的“認知”背后,卻是“闡釋”層面系統性的忽略。在《中國的美學和文學理論》一書中,儒家思想高度發達的漢代只占不到十頁的篇幅,而凡是具有道家傾向的思想家,如莊子、蘇軾、王國維等,則均得到了大書特書。在儒學內部,偏重事功的荀學派也幾乎沒有得到書寫,而繼承孟子思想、“援佛入儒”的宋明理學、心學,卻都得到了相當的關注。卜松山從不掩飾自己對佛、道學說的推崇。他曾撰寫過專文論及佛、道兩家的思想,明確地表達了對道家追求世界“統一性”和消解“二元性”的態度的認可,并將之與基督教的悖論立場(上帝之“善”包容“惡”卻又必須在與“惡”的對立中才能顯現自身)進行了比較,認為“道家對于事物的理解和領悟,是把萬事萬物的二元性或者說相對性質看作是‘道’的外觀,并進而——在超越了對立性的彼岸——得到超脫”。我們可以從中感受到卜氏對道家思維的欽慕,因此他才會遵從道家“自然”“無為”“自修”等理念,并進而站在與老子一樣的立場批判講求人事、秩序、公共性的儒學。

舉例來說,卜松山雖然明晰“志”的含義,但卻對其公共意識、社會關注性不予置評,甚至頗有不滿之色。在論及《詩大序》的“詩言志”思想時,卜氏止于對《大序》文本義的讀解,對其中表現出的建構“尊尊”等級秩序、重視詩歌之感染力和維持秩序的能力等政治關注以及較低的士人姿態所隱含的社會歷史意義均不在意。他對漢儒說《詩》之論雖有精確論述,但卻稱這種將“微小的個人倫常一直到整個王朝的秩序”與詩歌相關聯的做法為“道德演繹”,不信任感躍然紙上。而實際上,《詩》在早期的禮樂文化中扮演著相當重要的作用,是禮儀儀式、外交政治等活動不可或缺的工具,為“公”本是其題中之義。朱熹對其所做的私情化闡釋,肇因于宋明理學由集體秩序之學向個體道德之學的轉向,卜松山的審美化理解方式其實也是基于啟蒙時代以來相仿的價值理念?!段男牡颀垺芬粫?,是劉勰繼承荀子、揚雄等人的“原道”“征圣”“宗經”意識,力圖以“文”為中心、重建文質彬彬的社會秩序的一次重要嘗試。卜氏卻基于上述立場,避而不談彥和此層意圖。他對劉勰“比興”思想的使用也是如此,基本是按照文學領域的邏輯對其進行理解,有意地回避了彥和寄寓于其中的政治意識。

之所以會如此激烈地想要將文學從政治、社會的漩渦中抽離出來,除了受李澤厚思想的影響,也許是身為德國人的卜松山對發源于其國的納粹、共產主義集權思想的反思所導致的。災難性的記憶恐怕是他抵制政治、反感集體性的主要原因,再加上后現代反理性思潮的影響和他一貫的反基督教一統權威的立場,卜氏對偏于實際、理性、追求大一統的儒家學說沒有好感,其實并不奇怪。而且,他雖然反對西方世界“以西方人明顯的偏愛”和純粹放任的“創造性誤解”的方式來擁抱道家,但他確實認為道家的神秘自由主義氣質和批判文明與文化的價值取向與現代西方的精神風貌十分契合,所以他相信對新宗教的渴望、后現代主義社會觀念、現代西方哲學等,都能從道家那里找到自己需要的資源。事實上,卜松山完全可以稱得上是一個“道學”(道家之學)家,整部《中國的美學和文學理論》大有以道家“自然”精神為中國美學思想之主導的意味,即使是儒道互補、儒釋道合一的情況,在卜氏看來也基本是以道家、佛釋為主而以儒家為輔的。這樣的觀點與實際的歷史情況之間當然存在一定的距離,而由此也稱為卜松山理解古代中國精神的根本方式。

卜松山對道家的偏愛和推許,還可以從他拒絕承認道家學說缺陷的態度中見出,這與其對于儒家的苛刻態度形成了鮮明的對比。卜松山肯定莊子的“齋心”之論在“主體與客體的統一”方面的貢獻,卻無視了這種拜“天”價值觀可能導致的主體性喪失和人間性淪喪的危險。他相當認可道家對于多樣性的追求,但拒絕歷史地考察在王綱解紐的時代,這樣的論調可能導致的社會無序與混亂問題。在論述明季復古派、公安派之爭時,卜氏洞悉了二者對于真性自然的共同追求,但也忽略了這種傾向所導致的與政治的疏離,其實是宋明學的重要悖論。實際上,宋代理學本是作為對佛老逃離人間傾向的反撥而面世的,但宋儒并沒能徹底跳出二氏學說的體系框架,故其解決方案仍圈縛于個人領域中,而未能訴諸集體,最終形成了“援佛入儒”的局面。因此,無論宋儒如何努力自修,他們始終開不出“外王”,難以光復漢唐盛世,因為他們的起訖點和道釋兩家并無根本區別,都是指向天際而非人間的。宋明以來,中國的政治哲學始終在私與公、天與人的矛盾泥潭中掙扎,當與二氏之學的滲透有密切的關系。而卜松山極力推崇的二氏思想,可能正是近代中國積貧積弱的思想根源,這或許是值得我們思考的又一大問題。
 

 
如果從更為歷史性的角度來看,儒家思想及其所代表的對文學政治性、社會性的要求,才應該是中國古代文論的主流。就目的來說,古典中國可能并沒有嚴格意義上的專注于“文學”之“理論”。無論是儒是道,他們所關心的其實都是社會、政治、道德問題,也就是“道”的問題(盡管對于“道”的理解各不相同)?,F代意義上的文學、藝術對于他們來說,只是達“道”的工具和途徑,通過它們實現自我信奉之“道”,才是其真正的目的。這其實與卜松山對于中國古典時期的態度有相似之處。按照一種去政治化、審美化的方式去理解古中國,多少有理念先行、以(預設的)單一概念詮釋整個中國古典時期的嫌疑。這樣的闡釋方式放棄了對中國古典文化做多元化理解,并沒能完全視之為平等的對話對象,只是將其作為證明自己“前理解”的引證,因此很難實現真正的體認。作為漢學家的卜松山所追求的,或許只是把古中國打造為一個能夠讓現代西方學人逃離資本主義經濟控制、集權主義政治控制的心靈棲息地和幻想中的伊甸園,就像儒家的“三代”、嚴羽的“盛唐”一樣。

儒家雖多言“三代”,但并非意圖返回歷史上曾具體存在過的“三代”,而是以“三代”為一種理想鄉。實際上,從孔子開始,儒家就對作為具體制度的周禮多有改良,最典型的就是對“尊尊”“親親”“賢賢”三合一制度的去血統化。“親親”本是周人用于確定自己族群優勢和凝聚力的話語建構,但隨著泛化發展,逐漸不再限于真實的親緣關系,也開始包括各種情況下以“親親”關系比擬與認定的非親緣關系。之后,儒家以“仁”理念對之進行進一步改造,使其中維護貴族世襲的成分降至最低點,同時不斷發揚“合愛”精神,最終使得“親親”發展成為了“尊尊”的對立面,被打造為了倡揚“父愛”的標語。儒家作為春秋戰國時期崛起的士人階層,不可能主張回歸舊時代的“血統”決定論,放棄自己的“能力”優勢。他們之所以將權威性歸于已經逝去的、被神話了的“三代”,完全是為了以周禮為藍本,制定出一套匹配于士人階層的新秩序制度。

嚴羽的“盛唐”也同樣如此。觀滄浪之言,反“書”、反“理”而推崇“興趣”,揚襄陽而黜退之,這些都表現出他所關心者在“性”“神”等個人天才因素。這是對彼時占據統治地位的理學——“學術”——的反動,反對過多的思想性,倡揚文學之文學性,按照“寓教于樂”話語模式來說,就是主張以“樂”為主、以“教”為輔。所以,嚴羽并非真復古派,恰恰相反,“古”——文化、學術——正是他反對的對象。他之所以推尊“盛唐”,并不是想使文學處處拘忌于所謂的盛唐規矩,而是號召向其時的無規矩、任自然狀態學習。所謂“盛唐”對于嚴羽來說,同樣不過是一個具有權威性的符號而已。

同理,卜松山的“中國古代”也是如此。他并非真正認可古代中國的社會狀況,而只是以之為自己預設理念的一個權威符號。其所指是被剝離了的,所剩下的只是能指空曠的外殼。自然、自由、多樣、天際、“神秘化”等預設主題被植入其中,而秩序、集體、公共性等原始主題則被強行抽離。從這個層面來講,盡管卜松山始終小心翼翼,他也確實一直在質疑充斥著“戰斗的教條”的西方普遍主義,認為“道德也需要本土基礎,因為道德存在于一種特殊的環境中,存在于一種文化傳統中”,呼吁西方世界向“非西方價值中的普遍意義”張開懷抱,但在潛意識中,他還是沒能擺脫西方中心主義思想。他對中國精神有著十分準確的把握,但在體認、同情等方面,可能尚不如他的那些并沒有那么了解中國的先輩們(最典型的應該是布萊希特)。這使得他沒能發現也許是中國文化能夠提供給世界的最大財富:秩序建構的經驗,大型集體的組織方式,穩定性結構的模范以及對文學之政治性、公共性、社會性的要求。不過,即使是這樣的態度,也足以給中國學人以相當的啟發:作為一種特定文化立場之代表的研究者真的應該去追求所謂的世界主義嗎?某種中心主義難道不是主體生命力旺盛的標志嗎?對西學的探究不應該以中國當下的問題為旨歸嗎?因此,無論我們從怎樣的角度去評價卜松山的《中國的美學和文學理論》一書,它無疑都起到了溝通東西文化的作用,在海外中國古代文論研究史上寫下了濃墨重彩的一筆。

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