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作為研究對象與對話者的情感漢學

來源:浙江工商大學學報 作者:任增強 時間:2021-08-10 07:10

摘 要:海外漢學是漢學家等國外人士研究中國文化的一門學問。就西方漢學而言,在對作為“他者”的中國文化所開展的研究中,情感與知性因素往往緊密地交織在一起。情感是西方漢學發生的策動源,同時也影響著西方漢學的知識生產。將情感與漢學二者關系作為考察對象,依循情感這一邏輯主線還原有溫度的情感漢學,與漢學開展溫情式平等對話,最終建構起漢學與中國文化間的“情感-認知共同體”,推動漢學的可持續發展與中外間的情感認同與理性認知。
關鍵詞:情感;漢學;對話;情感-認知共同體

海外漢學,狹義觀之,指的是以漢學家為主體的國外學者譯介、評論與研究中國文化的一門學問。就中國文化對外傳播的地理空間而言,歷經了一個由東至西、由北及南的過程。漢籍,早于2000多年前的中國戰國時期,便傳入朝鮮半島;在公元3世紀時,傳入了日本列島。漢字與漢籍的外傳,形成了包括日本、越南、琉球以及朝鮮半島等國家和地區在內的“漢字文化圈”。就時間與影響而言,數千年來中國文化在“漢字文化圈”內影響至深,以至日本漢學家內藤湖南認為,日本在文化層面上可視為中國的一個省份,由此歷史上“漢字文化圈”對中國文化的認同感與歸屬感,可見一斑。而中國文化具有一定規模的西傳,則肇端于明清之際的來華傳教士,時間跨度上不過幾百年,且遭遇的是異質文明和強勢的現代西方文化。今日我們談論中國文化的海外影響力與世界性意義,內在隱含的參照點無疑也是西方;加之,地理阻隔與語言不通,自《馬可·波羅游記》已降,下及明清時期,乃至當下,西方對中國的了解與認知往往以漢學為重要的中間媒介,由此探討何種因素影響和規約西方漢學的生成與發展,成為我們充分認知漢學并與漢學開展學術對話的關鍵。
西方文明與中華文明基本是于隔絕狀態下,相對獨立地生成與發展的,作為“他者”的中國文化,緣何引發了西方漢學家的興趣?對作為異質文明的中國文化所開展的譯介、評論與研究,構成了西方漢學基本的知識生產狀態,而這是否完全是一種客觀的知性活動?毋庸置疑,漢學作為西方學術中的一個邊緣化分支,其生成與發展交織著全球化背景下的資本與權力等諸多因素的影響,但基于西方漢學史,我們認為西方漢學在發生與內容構成方面,情感因素不容忽視。情感是西方漢學發生的策動源,同時也影響著西方漢學的知識生產。就此而言,近年來西方情感史(the history of emotions)研究的勃興,以及所帶來的“情感轉向”(emotional turn)為本文的立論提供了重要的理論啟示。在腦神經科學、生命科學等自然科學與語言學、心理學、人類學、哲學等人文社會科學的交叉融合下,情感史研究得以勃興,致力于消解以往對“宏大敘事”(grand narrative)與理性的迷戀,并力圖跳出“知識考古學”(archeology of knowledge)與“譜系學”(genealogy)的窠臼,由此在諸多方面對近代史學的理念和實踐,提出了強有力的挑戰,比如西方情感史研究專家威廉·雷迪(William M. Reddy)借鑒語言學家奧斯丁的言語行為理論(speech act theory),甚至認為“情感表達理應被視為是一種改造世界的行為”。但無論如何,正如威廉·雷迪、芭芭拉·羅森宛恩(Barbara H.Rosenwein)和彼得·斯特恩斯(Peter Stearns)等情感史研究的三位先驅人物所言,歷史研究從關注理性的思維和活動而轉至情感和感性的層面,無疑會開辟出一片嶄新的天地;對情感的重視和研究,將會引發一系列之前被遮蔽的新課題。由此,對于海外漢學研究而言,將情感作為一個有效觀測的視角,將情感與漢學二者關系作為研究對象,以情感為邏輯主線還原有溫度的情感漢學,并嘗試以溫情式的平等對話建構漢學與中國文化之間的“情感-認知共同體”,無疑是當下中國海外漢學研究值得思考與開拓的新向度。
 
一、漢學與情感:認識論視域下的檢視
上述關于海外漢學的界定不難看出,漢學是作為研究主體的漢學家等國外學者對作為研究客體的中國文化的一種認知,而認知主體與認知客體的背后,無疑涉及到一個認識論問題。
細檢之下不難發現,海外漢學史在很大程度上已然表明,漢學是漢學家與中國文化現實存在間想象性關系的一種表述,是對中國文化的一種帶有主觀色彩的認識和再現,不可能如實捕捉到中國文化,而構成純粹客觀的知識。特別是對于根植于異質文明中的西方漢學而言,這是其知識生產的一種常態,是對作為“他者”的中國文化所無法規避的認知方式。
法國哲學家列維納斯(Emmanuel Levinas)曾就對“他者”的認知問題,做出過頗具啟發性的闡述,“那準許遭遇異己之物(autre chose quesoi)的光,使得所遭遇之物仿佛就出于自我。這光,這光亮,就是可知性(L’intelligibilité)本身,它使得一切都源于自我,它把所有的經驗都變回為(柏拉圖式的)回憶(réminiscence)的要素。理性(la raison)是孤獨的。在這個意義上,認知從沒有在世界上遇到過真正異己的東西(quelque chose de véritablement autre)”。如列維納斯所述,“認知從沒有在世界上遇到過真正異己的東西”,那么當我們遭遇異己之物時所形成的認知,其實是源出于自我,或者說源自認知主體業已具備的所有經驗。同樣地,漢學家,特別是處于與中國文明相異質的西方文明語境中的漢學家,其與中國文化這一“異己之物”遭遇后,也絕無可能是在非西方的話語真空中開展認知的。這就要求我們在探討漢學時,應該關注作為研究主體的西方漢學家是如何開展對中國文化的認知,抑或說哪些既有因素影響到了西方漢學關于中國的知識生產?這個問題需由兩方面加以考量,一方面是權力與意識形態,另一方面則是情感等感性內容,包括西方的群體情感和作為研究主體的漢學家本身的情感因素。
關于漢學與權力、意識形態的關系問題,之前學界曾借鑒??碌臋嗔υ捳Z理論以及薩義德的東方主義理論,提出了所謂的“漢學主義”之說,在此本文無需再加以贅述。實際上,就海外漢學而言,除卻外在的權力、意識形態等外部指令的操控外,來自西方世界的群體情感和漢學家本人情感因素的影響,也是不容忽視的重要內容。但是目前中國學界所開展的反觀式漢學研究中,對理性因素考察有余,而對其中情感因素的關注則嚴重不足。
從思想文化史角度出發,探查漢學家的理性運思,尋繹漢學的方法論,這是長期以來中國學界,乃至“漢字文化圈”內關注和研治西方漢學的一種隱性訴求。日本漢學家青木富太郎曾指出,明治初年以前日本的中國研究,“是受到絕對的中國文化的影響;而明治維新之后,日本學界逐漸將目光轉向西方,受西方史學研究方法的影響,開始以科學的方法研究中國”。受日本漢學的影響,中國學界也逐步意識到西方漢學方法論的重要性,比如胡適在其《留學日記》中便曾言道“日本人桑原騭藏博士之《中國學研究者之任務》一文,其大旨以為治中國學宜采用科學的方法,其言極是”,遂倡導以西洋的科學方法整理國故;而后直至20世紀四十年代,中國學界對待海外漢學依然是同一種研究取向,“外國學者,如果有研究中國學術的,我們必須予以重視;因為他們所運用的工具,所探取的途徑,常足以為我們絕好借鏡”;1949年后,由于中西意識形態對立與斗爭的加劇,國內學界對于西方漢學的理論方法往往以階級斗爭為綱,多加批判,避而不談吸收借鑒的問題;而八十年代改革開放以降,當中國學界再次將目光轉向海外漢學時,尋求方法論的訴求依然是壓倒性的。特別是西方在20世紀經歷了方法論的“大爆炸”,已遠非胡適時期單一的德國實證主義方法可比,諸如新批評、精神分析、神話原型、結構主義、解構主義、女性主義、新歷史主義等不一而足,對中國學界更具方法論方面的吸引力,比如江蘇人民出版社自1988年迄今一直不間斷出版的“海外中國研究叢書”,其序言中便一再強調“他山之石,可以攻玉”,認為西方漢學的“他者”眼光具有一定的獨特性,給我們提供了一些新的思維角度和新的研究方法。這一點美國漢學家宇文所安(Stephen Owen)所言更為明確,西方漢學家的研究成果,“最有價值的方面常常是它所體現的思維習慣:提出了什么問題,用什么方法來解決這些問題”。
由上述可見,出于對方法論的熱衷,海外漢學中的情感因素,長期以來處于被貶抑和忽視的狀態。個中原因,一方面如前所述,來自于中國學界長期以來對方法論的渴求,對西方所謂“科學研究方法”的盲目推崇,而忽略了人文學科研究中非理性因素的實然存在;另一方面,也與西方思想界長期以來對理性的推崇與對情感等非理性因素的負面認識有關。情感被認為是與理性和認知無關的,而且與理性因素相比是被動而低劣的。比如古希臘柏拉圖在《理想國》中借助于蘇格拉底之口,便曾指出人的靈魂中存在著兩種互相區分的事物,一種可稱為心靈的理性部分,被用于思考與推導;另一種可稱為心靈的非理性部分或是欲望部分,被用于感知各種不安的欲望,而且“各種各樣的欲望、快樂和苦惱都是在小孩、女人、奴隸和那些名義上叫做自由人的為數眾多的下等人身上出現的”,“靠理智和正確信念幫助,由人的思考指導著的簡單而有分寸的欲望,則只能在少數人中見到,只能在那些天分最好且又受過最好教育的人中間見到”。長此以來,西方話語往往將情感建構為理性的對立面,具有原始的、本能的、生物驅動的、自發的、不可控的、陰性的特征;相反,理性則是更為高級的一種思考,是意識性的、反思性的、計算的、可控的、嚴謹的、陽性的。
而20世紀八十年代以降,據人類學學者的田野考察發現,在非西方世界的認知中,并不視情感與理性是截然對立的存在。比如在中國傳統思想中,情感與知性往往是不可分割的一個整體,“心”(heart/mind)被視為是兼具思考與情感雙重功能的。齊梁時期劉勰《文心雕龍·知音》篇中便認為“綴文者情動而辭發”,這里的“文”顯然并非完全是純文學作品,既有抒情言志,講求音韻文采的作品,亦有政治學術性的,不重音韻文采的作品,“其中如章、表、奏、議等,有不少是與文學無關的”,在劉勰看來,即便是學術著述,其書寫也是與情感有著密切關聯的。
 
二、漢學與情感的多重性關聯
既然理性與情感的二元對立是西方文化中的認知傳統,而西方傳統顯然不具備普適性與一般性,即是說重理性與輕情感的認知模式是地方性的和人為建構的,故而重新從情感角度重新審視已有的人文研究,無疑是可以裨補之前研究視角的不足,重新發現知性視角先前所遮蔽的內容。由此,以情感為切入點重新關照西方漢學,揭橥西方漢學與情感之間的關聯,無疑是當下海外漢學研究的一個重要命題。
首先,情感是西方漢學發生的策動源。從宏觀角度觀之,權力、意識形態、西方的群體情感與漢學之間往往交織在一起,彼此間存在著復雜的關聯性互動。這一方面可能是情感成為漢學發生的依據,進而漢學的存在又刺激了西方的群體情感振動與思想意識變化,而在民眾情感與現實需求的共同助力下,漢學得以進一步的確立與發展。
關于西方漢學與情感的關系命題,海外漢學研究的前輩學人已依稀有所發現,比如民國學者梁繩祎曾指出清代來華的法國耶穌會士,李明(Le Comte)、白晉(Joachim Bouvet)“見康乾之全盛,驚政教之優越,并欲譏彈當時法國思想制度之頹敗而所傳述”。在此表明,以李明、白晉為代表的傳教士漢學的出現是基于兩種情感:其一是出于對當時中國政教的贊嘆之情,其二基于對法國思想制度的不滿之情,于是欲以中國文化之“矛”以“譏彈”法國思想制度之“盾”,從而撰寫系列中國報告寄往國內。而來華耶穌會士在法國的教友杜赫德(Jean Baptiste du Halde)不斷整理他們寄回的大量報告和信件,最終編寫出《中華帝國全志》一書,由此對18世紀法國的啟蒙思想家產生了重要影響。比如伏爾泰在《風俗論》中介紹中國的歷史、軍事力量、法律、風俗、科學、宗教和政治,并以贊美的口吻與他國的情況進行比較,認為“中國人最深刻了解、最精心培育、最致力完善的東西是道德和法律”;另外,耶穌會士的漢學成果也影響到了當時英國乃至歐洲的政治思想,“在政府和行政工作方面,中國有兩種制度已經引起歐洲學術界的注意:一是文官考試制度,一是御史諫議制度。前一種制度的目的就是要從臣民中提拔真才,把他放在政府的最高位置上面;至于后一種制度,那是旨在對帝王和他的卿相提供各種不同意見,把政府工作做得更好”;加之,當時中國的茶葉、瓷器和園林裝飾藝術等物質文化在歐洲的流行,在整個歐洲掀起了一股“中國熱”。最終,在19世紀初期法國率先出現了學院派漢學,即1814年法蘭西學院設立了“漢學講座”,由此開啟了歐洲的專業漢學時代。學院派漢學的出現,當然不排除殖民擴張等現實因素的刺激,但是在“中國熱”潮流中,西方的群體情感亦是難以忽略的重要促成因素。
其次,漢學的知識生產受到情感因素的左右。一國的對華政策與輿論宣傳,某種程度上會煽動該國民眾的對華情感,而民眾作為漢學的受眾群,其情感傾向又會在一定程度上左右漢學的知識生產。在本國對華政策影響下,西方人對中國會產生各種情感的表達與呈現,美國漢學家史景遷(Jonathan Spence)曾枚舉過一個典型的例子。他提及伊羅生(Harold Robert Isaacs)富有影響的《心影錄》(Scratches on Our Minds : American Views of China and India),將美國人在20世紀對中國的情感態度進行了劃分:1905-1937,“仁慈”;1937-1944,“欽佩”;1944-1945,“幻滅”;以及五十年代的“敵意”。史景遷進一步做了后續的補充,即1970-1974,可以稱之為“新的好奇”;1974-1979,“天真的迷戀”;而1979-1980年代,則是“新的懷疑”。史景遷指出,西方對中國的情感,“今后無疑仍會有別的變化”。在對華政策與民眾情感的雙重影響下,作為中外文化交流重要內容的漢學不可能置身事外,比如近代日、俄、英、法等國漢學家對中國邊疆地區歷史文化的研究,自有其學術開拓之價值,但無疑也受到本國侵華政策和民眾情感的驅使,“日俄之于東北,俄之于蒙古新疆,英之于新疆西藏,法之于云南廣西,其顯著者也。雖能各就其范圍爭先開拓,舉以夸耀,然皆出入于彼等國家政策之中,無不有侵略性之浸漬”,“往往于謹嚴的考證之背后,含有各帝國情性的隱微部分”,即便是如美國的費正清(John Fairbank)、日本的白鳥庫吉等著名漢學家亦不能免。費正清提出“沖擊-回應”論(impact-response),認為中華文明存在惰性,而西方的入侵是促進中國歷史發展的主導性因素,這其中自然不乏為西方殖民政策辯護的色彩;白鳥庫吉所著《東胡民族考》,本以語言學角度研究歷史與社會,卻“解甌脫之制作中立地帶,因謂滿韓兩國間設立中立地帶當遠溯秦漢時代。曲說附會,作其侵略上之依據”。
 
三、漢學家個體情感與漢學
以上從宏觀視角考察權力、意識形態、情感與漢學之間錯綜復雜的關系問題。我們可以看出,即便在漢學與權力和意識形態有著更為密切關聯的情況下,諸如法國耶穌會士與路易十四,費正清與美國冷戰政策,白鳥庫吉與日本情報機關“滿鐵”,情感因素依然發揮著不可忽視的作用;倘我們從微觀角度聚焦于以漢學家為主體的海外人士,將權力和意識形態暫加以懸置,更可發現情感之于漢學的主導性作用。
可以說,漢學家的個體情感是漢學發生與漢學知識生產的關鍵性,甚至是主導性影響因素。具體而言,異域人士是通過接觸方塊字,學習漢語而對中國文化產生濃厚興趣,出于宗教熱情、求知欲望或者愛恨情仇,而逐步走上海外漢學研究之路的。這一點,民國時期的海外漢學研究者梁繩祎已然有所察覺,他指出漢學家由于“既無國人之傳統觀念,亦少客觀之選擇標準。其漢學研究范圍方向之決定,多視主觀之情感”,由此,漢學家內在情感力量的驅動是不容置疑的。
早期傳教士不顧萬里之遙而遠涉重洋,研習漢語和儒家經典,不外乎是傳播上帝福音,實現中華皈依的宗教熱情。利瑪竇(Matteo Ricci)在《中國札記》中這樣言道“我們這個小小的耶穌會曾經付出多少勞動和經歷了多少艱辛去驅散不信教的深厚的陰影,以及他們怎樣抱著耕耘這片新土地的崇高希望而在熱情而勤奮地工作”;而對于專業漢學而言,作為異域人士的漢學家,之所以關注作為“他者”的中國文化,很大程度上亦是處于一種情感的驅動,這種情感雖然可能是好奇,蔑視,甚至是敵意,但是大多數西方漢學家對中國文化懷有深深的熱愛之情。比如宇文所安在被問及緣何走上漢學道路時,曾表示:其最初研究中國文學和文論, 完全是出于個人興趣。那個時候,美國還很少有人研究中國的東西。漢學家之所以翻譯和研究中國文化,無疑往往是出于內心的情感驅動,而非外部指令。許多漢學家是傾注數十年乃至畢生的精力在從事某部中國典籍的翻譯或開展漢學研究的,比如,英國漢學家霍克思(David Hawkes)之于《紅樓夢》、美國漢學家余國藩9Anthony Yu)之于《西游記》、倪豪士(William H. Nienhauser, Jr.)之于《史記》、芮效衛(David Tod Roy)之于《金瓶梅》的翻譯等。
在傾注時間與精力之余,漢學家甚至為所熱愛的漢學事業,不顧自身的生命安危。據俄羅斯漢學家孟擇里(Georges Monseler)介紹,1918年至1921年當時俄國正值內戰,敵國封鎖物資供應,隆冬時節俄國天氣奇冷。在饑寒交迫中,很多俄國漢學家“仍舊沒有輟斷他們的工作,甚至因為坐在沒有火烤的屋子里,竟穿了大氅,戴了手套,在那里看書著作”;而研究中國文學的漢學家列勃奇夫(Lebedev)“天天往圖書館去看書,常被大風吹著,竟因此而死了”。
還有一種情況值得關注,即西方有識之士出于對中國文化的強烈熱愛,而寧愿放棄自己之前的學術研究,中途轉型而走上漢學道路,比如英國漢學家李約瑟(Joseph Needham)。李約瑟原本是西方著名的生物化學家,但是機緣巧合遇到了魯桂珍等在劍橋大學的中國留學生,從而對漢字與中國文化產生了濃厚的興趣,并與魯桂珍相愛而最終結合。李約瑟秉持魯桂珍的信念“人類歷史上的一些很基礎的技術正是從中國這塊土地上生長起來的,只要深入發掘,還可能找到更有價值的東西。至少必須說,中國的全部科學技術史,應該是任何一部世界成就史中不可缺少的組成部分”,出于愛屋及烏的強烈情感,李約瑟為撰寫《中國科學技術史》,冒著二戰的炮火,自1942至1946年間,訪談了大量的中國科學家、醫生和工程師,“幾乎走遍了整個中國,并曾達到遙遠的東南”,閱讀了大量的原始文獻,并且在來華傳教士艾若瑟(Antonio Provana)以及丁韙良(William Martin)的基礎上,受英國哲學家培根的啟發,提出指南針、火藥、造紙術與印刷術為中國的“四大發明”,極大地提升了中國在世界科技史上的地位。
對于情感與漢學之間的緊密關聯性,漢學家本人亦有著清晰的認識。1984年,李約瑟與魯桂珍應邀訪問寶島臺灣,期間李約瑟津津樂道的話題就是魯桂珍在其中國科技史研究中所做出的推動作用,并多次強調魯桂珍是《中國科學技術史》一書的“荷爾蒙和激勵者”;1989年,85歲的魯桂珍與89歲的李約瑟在劍橋的一所教堂舉行了正式的婚禮,李約瑟深情地言道:“娶中國人為妻,最能說明我對中國文化的摯愛”。這也印證了德國漢學家顧彬(Wolfgang Kubin)在一次訪談中對中國文化的情感表露,“像兩個情人一樣,是一見鐘情”,“五十年來,我把自己全部的愛奉獻給了中國文學”。
 
四、溫情式的平等對話與情感-認知共同體
通過上述對漢學與情感關系的爬梳,不難發現在某種程度上,情感是關乎漢學發生與知識生產所不可忽視的影響性因素。此前,對于海外漢學的研究,中國學者倡導建立“批評的中國學”,以強化中國學人的主體立場,推動海外漢學的持續健康發展。但是這一提議,仍有兩點不足:首先,依然是從理性邏輯、學術方法和社會背景分析的角度開展漢學研究;其次,所謂“批評”的說法,雖然是持客觀的態度,但是在具體操作上可能又會對漢學家具有無形的情感殺傷性,比如后文所枚舉之楊聯陞對李約瑟的批評。在如何對待漢學的問題上,本文建議采取溫情式的平等對話方式,原因在于漢學在漢學家本國的學術語境中處于邊緣化的劣勢地位,其生存與發展均較為脆弱;而作為中國文化在海外的重要傳播者與闡釋者,漢學家群體又發揮著中外之間溝通與理解這一不可替代的紐帶作用,故而對其宜幫扶而不宜傷害。自改革開放,特別是21世紀以降,海外漢學在中國國內引發了廣泛的關注,在中國文化“走出去”國家戰略的助推下,日益成為一門“顯學”。然而,漢學在國外學科體制中,相對而言還是非常邊緣化的,具體表現在:
首先,漢學本身并非西方學科建制關注和發展的重點,比如在作為世界漢學重鎮的美國,漢學一般也只是與日本研究、韓國研究,甚至是中亞研究、東南亞研究并置于所謂的廣義“東亞語言文明系”中,西方世界主流的人文研究自然還是本土的語言文學以及關于古希臘、古羅馬等的古典學研究。美國的漢學界“只是個很小的圈子,‘十幾個人,七八條槍’,扳著手指頭都能數得過來。歐洲的漢學界,情況差不多”。
另一方面,漢學的研究缺乏原創性的思想理論,而往往依附于本土的學術資源,無法脫離本土學術的反哺。漢學作為對中國文化懷有興趣的外國學者或曰漢學家所從事的學問,不但問題意識是本土化的,而且研究的方法論與思想源泉也是來自于本土的哲學、社會學、心理學與文藝思潮。特別是20世紀西方所出現的各種理論學說,從形式主義、精神分析、結構主義、新歷史主義、性別理論、解構主義,無不被漢學家拿來作為解剖中國文化的“手術刀”,漢學由此成為西學的傳播者與操演者,其本身的思想貢獻是極為有限的,無法完全獨立于本土的學術研究之外。
第三,漢學難以公開進入西方的主流知識體系。歷史上,特別是在漢學出現的早期,確實也有西學向漢學尋求學術資源的事件,比如德國哲學家黑格爾旁聽法國漢學家雷慕薩(Abel Rémusat)的中文課,法國啟蒙思想家孟德斯鳩向耶穌會士杜赫德詢問有關中國的信息,伏爾泰改編耶穌會士馬若瑟(Joseph de Prémare)迻譯的《趙氏孤兒》等,盡管西學與漢學間的交流與借鑒是客觀事實,但是西方所謂的“大師們”卻很少愿意公開承認,其在思想層面受到過中國文化的實質性影響;即便時光流轉至20世紀,當比較文學學者葉維廉向解構主義大師德里達講述中國道家美學對于西方現代性的療救價值時,這位西方大師竟依然是態度漠然,不置一詞。西方主流知識階層的傲慢與對東方的無視,短期之內恐是難以徹底根除的。
漢學在這一學術語境中的出現,更多出于西方對中國文化的一種了解,出于其對自身的認知而找尋的“他者”,中國知識很難被公開接納并進入西方主流的話語體系中。正如漢學家羅溥洛(Paul Ropp)曾表明的,“中國以各種重要方式影響了西方,但也許并不比西方對中國的影響來得深刻”,“中國許多的發明與發現,正如我們在西方所知的那樣,這些發明和發現對近代世界做出了貢獻。然而,這些發展的許多方面只是預示了西方內部的進展而已,而且,它們的預示盡管重要,但對西方文明的發展方向并沒有決定性的影響”,“它們的引人注目之處與其說在于對西方的影響,倒不如說在于與西方傳統的對照”。
由是,漢學成為了燭照西方傳統的“他者”,藉以闡明西方傳統中所不曾關注和難以理解的領域,漢學自身作為學術話語在西方知識和思想界的有限影響力,進一步決定了漢學邊緣化的存在。
加之,眾所周知的,漢學的生存與發展往往又會受到本國對華關系與政策的影響;而且即便相對于關注中國現實問題的“中國學”(Chinese Studies),由于漢學很多時候無法發揮學術資政的功能,由此也不可能得到充裕的研究經費支持,故而在很大程度上成為了漢學家自身的一種學術興趣和對中國的情感所系。
在這種歷史與現實面前,“批評”會因分寸不易掌握而滑向嚴苛的求全責備,不慎傷及漢學家脆弱的情感,挫傷其從事漢學研究的積極性,甚至于會讓中國文化失去一位海外的知音與傳播者。這種負面的案例,在漢學史上也曾發生過。比如以“漢學的看家狗”自命的楊聯陞,其對漢學的批評主要集中于考據方面,著力于糾正漢學家對古典文獻知識理解方面的錯誤,而較少涉及思想層面的分析。楊聯陞評西方漢學成果,比如前述李約瑟的《中國科學技術史》便是尋著這樣一種路數。
在上世紀50年代,楊聯陞于《哈佛亞洲研究學報》(Harvard Journal of Asiatic Studies)發表書評指出了《中國科學技術史》在文獻使用、文字訓詁、歷史地理知識、拼讀與翻譯等方面存在的若干失誤,對被批評者的漢語知識水平提出了頗高的要求,這樣嚴苛地對待漢學家,顯然是不合適的。
《中國科學技術史》涉及大量的中國古典文獻,這在學科壁壘日益森嚴的現代學科體制中,絕非是某一位學者可以勝任的。據魯桂珍在《中國科學技術史》扉頁上的介紹,李約瑟“在37歲以前,卻不認識任何漢字,可是要研究中國科學史,又絕對需要使用原始資料,因此,他面臨的工作量大得驚人”,在這種情況下,出現對中國古典文獻的誤解與誤譯,實屬情有可原。
在書評刊發之前,楊聯陞赴歐洲講學時,曾在劍橋受到李約瑟的熱情接待,二人相談甚歡。但是書評的出現,給李約瑟造成了內心情感的嚴重傷害,時隔近30年后,1984年楊聯陞在中國臺灣地區講學,那時李約瑟與魯桂珍也受邀訪問我國臺灣地區,但李約瑟仍無法釋懷,依然記得《中國科學技術史》書評一事,與楊聯陞再見面時,已變得落落寡歡。
鑒于情感之于漢學的緊密關聯性與重要性,我們提出情感漢學,倡導與漢學進行溫情式的平等對話,最終旨在建立漢學與中國文化之間的“情感-認知共同體”。我們在面對漢學時應多一份理解與欣賞,少一份苛責與挑剔,比如傅斯年在論及李約瑟及其《中國科學技術史》時,即是循此方式指出李約瑟“替中國的學界作了優越誠信的代言人”,是“又了解我們又同情我們的人”,“他這書將來決不會是一個‘大全’,一定是一個富有思想的書”,如此充滿溫情而又不失學術立場。由此,對于漢學成果,我們最好采用溫情式的“平等對話”,對于無傷大雅的常識性錯誤,以委婉方式加以指出,盡量不要大張旗鼓地挑毛??;對于不同的文本解讀與闡釋,應更多地給予“了解之同情”,設身處地考慮到漢學家自身的知識儲備與時代局限。
 
五、結語
本文并非否定理性主義分析,亦非抹殺漢學作為知識生產的學術價值,而是在情感史研究的啟發下,力圖呈現情感這一獨特向度,以此裨補此前海外漢學研究的不足。情感漢學的提出, 一方面旨在將對漢學的認知由較為單一的“理性主義”視角,而向“理性與感性”相結合的研究模式加以轉變。漢學家等海外人士的情感往往是其開展漢學研究的原始動因,這體現在其走上漢學研究的道路是在某種情感的刺激下,其對中國文化的研究亦是受某種情感的影響,從而使其對中國文化做出了或正面或負面的評價,制約或推動了其對中國文化的深入研究。這要求我們在開展海外漢學研究時,應借助于回憶錄、口述史、書信、日記、詩文等文獻,進一步探究漢學家的內心世界,揭橥情感與漢學之間的直接或間接性關聯,考察漢學家個體的情感因素如何影響其心理,進而又對漢學著述所產生的重要作用,勘發理性視角所遮蔽的學術未諳之謎,最終更為完整而深入地理解漢學。另一方面,如果說,某種程度上西方借助于漢學旨在了解中國,那么我們通過漢學,應該也需要增進西方對中國的了解與理解,相比于我們自身對中國文化的對外介紹與宣傳,漢學家的聲音會在西方形成某種“回音壁效應”,這要求我們在中國文化與漢學間建立“情感-認知共同體”,聚集和培育更多知華、友華的海外漢學家,將漢學家自身對中國文化的美好情感移情至他們本國的普通民眾階層,促進中外民心相通,形成對中國的共情效果,從而以情感漢學為紐帶增進中外間的互識與互信,為“人類命運共同體”的建構注入強大的情感動力與文化因子。不可否認,這也是當下開展海外漢學研究的題中應有之義。

 
基金項目:國家社科基金重大項目“法國國家圖書館所藏中文古籍的編目、復制與整理研究”(17ZDA167)
作者簡介:任增強,男,山東大學儒學高等研究院副教授,兼任文化與旅游部-北京語言大學共建“中國文化對外翻譯與傳播研究中心”研究員,文學博士,主要從事海外漢學研究。
文章來源:載于《浙江工商大學學報》2021年第3期,本文系作者授權轉載,注釋略。

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